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Metáforas del terremoto

CIUDAD DE MÉXICO (Proceso).- Cada vez que hay un desastre natural seguimos las mismas vías para pensarlo. Son las de Kant, Rousseau, Voltaire y también de los curas, los urbanistas, geofísicos, tratando de entender el terremoto de Lisboa. No hay catástrofe realmente natural –¿quién le da sentido al árbol que cae en el solitario bosque?–, sino sólo humana. Todos los cataclismos son culturales. El 1 de noviembre de 1755 tres terremotos, un incendio generalizado y las olas del río Tajo destruyeron Lisboa. Todo comenzó por la mañana, a las nueve, y tras la réplica, a las 11:00, 30 mil personas habían muerto. Lisboa era una ciudad católica, con 40 conventos y 90 parroquias, y se habían venido abajo todos, junto con su catedral. Se quemaron el Palacio Real, el recién inaugurado edificio de la Ópera, el pasaje de los comerciantes, y la Aduana. Los curas lo interpretaron, como siempre, como un castigo divino por la superficialidad del rey y su corte, y el desdén de sus súbditos por la mesura. Los jesuitas lo trataron de usar contra el obispo que pedía su expulsión. Pero el debate central lo comenzó Voltaire, que le dedicaría el “Poema sobre el desastre de Lisboa” y la novela pedagógica, Cándido, contra los que pensaban aquello de que “las cosas pasan por algo”. Se refería a Leibniz y a Alexander Pope y su armonía prefigurada. Voltaire se alza contra ella. El mejor de los mundos posibles no es un invento del neoliberalismo, sino del Siglo de las Luces, en el que todo ocurre para bien.

En tres ensayos sobre el terremoto de Lisboa, Immanuel Kant afirma que sin el fuego subterráneo que causa los temblores, no habría aguas termales y que la vida en la tierra sería imposible sin ese calor. Voltaire lo refuta: “Los filósofos le gritan a los desgraciados que apenas escapan de las ruinas: ‘Los herederos de los muertos aumentarán su fortuna; los albañiles ganarán mucho dinero para reconstruir casas; los animales se alimentarán de los cuerpos enterrados. Tu mal particular no es nada, comparado con este bien general’. Tal discurso ciertamente ha sido tan cruel como el terremoto mismo”.

Para Voltaire, los humanos estamos indefensos ante el mundo –somos los únicos seres vivos que, además de sufrir, tenemos esperanzas– y todo lo que nos queda es una convicción aprensiva: “Algún día todo estará bien”. Un día completo de calma es la felicidad a la mano. Tras las críticas a su pesimismo, Voltaire borró de su poema las últimas dos recomendaciones para los mortales: “Esperen y mueran”. Lo que le interesaba era dejar clara su oposición a los curas –¿qué hicieron de malo los niños muertos?– como a los optimistas: “Si se dice que estas catástrofes son necesarias, ¿por qué no suceden en medio del desierto?”. La segunda versión del poema lo dice con contundencia:

“Los habitantes tristes

de estas ruinas desoladas

en el horror del tormento
serían consolados,

si alguien les dijera:
‘Caigan, mueran pacíficamente,

para la felicidad del mundo; destruidos tus refugios,

otras manos construirán
sus palacios llameantes.

Otros pueblos nacerán
en tus muros aplastados;

el Norte se enriquecerá
con tus pérdidas fatales;

todos tus males son buenos
para las leyes generales.”

Al final, la relación entre Dios –o la naturaleza y el cosmos– y los hombres no era de culpabilidad religiosa ni de optimismo cruel, sino de pensarla como si existiera una sustancia humana que la divinidad, con toda su fuerza, no puede reducir. Voltaire presenta al ser humano ante el poder absoluto diciendo: “Te traigo todo lo que no tiene tu inmensidad: defectos, arrepentimientos, males e ignorancia. Pero, puedo añadirle también la esperanza”.

Al leer el poema, Rousseau le escribe una carta a Voltaire, casi tan larga como el poema, en defensa del aprendizaje humano en medio de la tragedia de Lisboa. Fechada el 18 de agosto de 1756, la carta, en vez de la resignación libertaria voltaireana, atiende –como seguimos haciendo nosotros– a la responsabilidad de quien construyó “veinte mil edificios de seis y siete pisos entre el mar y las colinas”. Rousseau también critica la insensatez de quedarse entre las ruinas, a sabiendas de que los temblores tienden a repetirse en los mismos lugares. “Si los terremotos se dieran en los desiertos, ni siquiera nos enteraríamos y ¿eso no sería tratar de someter las leyes naturales a las nuestras?”, refuta a Voltaire. Lo que a Rousseau le interesa es no desechar la idea de la Providencia, sino reinventarla como una naturaleza que tiene sus irreductibles y que el hombre jamás llegará a someter del todo, sin asumir las consecuencias. En su idea naturalista, hermana del ecologismo moderno, también argumenta que son “mayores las desgracias que nos infligimos los hombres, que los que la naturaleza es capaz”. Hay peores asuntos que la muerte, si pensamos que hemos elegido como “preferible” ser a no ser. Finalmente acusa a Voltaire de no ponderar lo que él llama “el dulce y pequeño placer de existir”, que sí valoran los campesinos, los artesanos, y él mismo contra los “malsanos” filósofos: “Saciado de gloria, y desengañado de vanas grandezas, vives libre en el seno de la abundancia y, sin embargo, sólo encuentras mal en la tierra. Yo, hombre oscuro, pobre, solo, y atormentado por un mal sin remedio, medito con placer en mi retiro, y encuentro que todo está bien. ¿De dónde proceden esas contradicciones aparentes? Tú mismo lo has explicado: tú disfrutas; pero yo espero, y la esperanza todo lo embellece”. Fiel a su creencia en las leyes naturales, Rousseau pone en el debate la creación de una “fe civil” que actúe como la Providencia de los tiempos religiosos, y distinga entre el mal específico –el de Lisboa– y el general. “No todo está bien”, le escribe a Voltaire, “pero el todo está bien”. En esta formulación hallamos a quienes culpan del cambio climático, las energías nucleares, el abuso de los mantos freáticos y de los bosques, y al fracking de los desajustes globales. Si viviéramos conforme a las leyes naturales, no tendríamos derecho a quejarnos de la libertad humana, diría Rousseau.

Pero a este terremoto, metáfora de nuestra existencia precaria, le faltaría el elemento político. Fue Goethe el que se lo dio. Él era apenas un niño de seis cuando sucedió el terremoto de Lisboa. Su madre es la que nos transmitió la angustia de su hijo al preguntarse por qué Dios no había salvado a los inocentes, “las mujeres y los niños”. Se conserva un ejercicio escolar de Goethe en el que cuenta la historia de un niño que le pide a su padre bajar al sótano a conocer la piedra angular que sostiene la casa. El padre accede a adentrarlo en las sombras del subsuelo y le muestra las vigas cruzadas enterradas en el piso. Luego, le inventa una ficción del origen: toma un pedazo de la viga y le dice que perteneció al mástil en el que Cristóbal Colón viajó por primera vez a América. El niño sabe que es mentira pero anuncia su deseo de que la piedra “no sea movida de lugar antes de que el universo se termine”.

La angustia que el terremoto le provocaba ya de adulto a Goethe lo hizo pensar que podía pronosticar los movimientos de la tierra. Cuenta su ayuda de cámara, Sutor, que, al mirar el cielo, Goethe pudo predecir que se “aproximaba algo trascendental” porque “se ve una luz del Norte en el Sureste”, y que, dos semanas después, ocurrió el terremoto de Messina, en febrero de 1783. No era misticismo romántico, o no sólo. En contra de quienes –los curas– consideraban que la tierra era el resultado del segundo día de los trabajos creativos de Dios y también de los que creían que era producto del agua sedimentando, Goethe se pronunció más por el entonces llamado “vulcanismo”, que le atribuía al centro del planeta la capacidad de moverse abruptamente. Lo usó entonces como una metáfora política. El granito emergido de la violencia volcánica era Napoleón Bonaparte, “como todo nuestro mundo político y moral, minado por una serie de sótanos, grietas, pasadizos y cloacas, en cuya relación con los habitantes nadie repara hasta que, de repente, se derrumba y de sus grietas salen humaredas y gritos”. Tratando de ubicar esos movimientos fangosos, por ejemplo, del estallido de la Revolución Francesa, Goethe había escogido como “antecedente” el escándalo del collar, en el que una prostituta se había colado a la corte de María Antonieta y había mentido a tal grado sobre su cercanía con la reina, engañando a la nobleza y al obispo, que había terminado rica y en posesión del collar más caro conocido por las dinastías europeas. Goethe escribió una obra de teatro, El copto, sobre ese engaño y cientos de páginas sobre la simulación como fuente de debilidad política. Al episodio lo llamó “la mecha de la explosión”. De ahí Goethe concluyó que “lo que destruye es, en secreto, lo que se ha creado” y, a la caída de Napoleón, vuelve sobre el tema en La bastarda. La heroína, Eugenia, es expulsada del reino de Lisboa por su dudoso origen familiar y constatará que el régimen que la expulsa está sujeto a un posible terremoto como el de 1755. Al final, Eugenia reconocerá en la casa de su exilio un motivo para aferrarse: “el suelo propio”. Esa es la búsqueda política a la que se aboca Goethe que, por su admiración a Napoleón, fue llamado burlonamente “el necio de la estabilidad”. Sin emperador que difunda las libertades de la Revolución Francesa por el mundo, Goethe vuelve a pensar, como Rousseau y Voltaire, que existe algo irreductible en nuestra condición precaria. Lo indestructible ya no es la piedra angular de la casa paterna, sino la forma en que dos vigas cruzadas dan origen tanto a la choza como a la catedral gótica. “Sólo cuando lo que nos resulta extraño vuelve a integrarse en nosotros, es que hemos cambiado a otra época”, escribe en Werther. Lo que nos hace humanos ante la catástrofe es sólo la posibilidad de la reconstrucción..

Esta columna se publicó el 17 de septiembre de 2017 en la edición 2133 de la revista Proceso.

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